Kadar se dotaknemo vprašanja odnosa med religijami, imamo dve glavni opciji. Prva je partikularna in izpostavlja distinktivne značilnosti posamezne religije. Te opcije se vedno poslužujejo religiozni apologeti, precej trendovska pa je tudi v sodobni postmodernistični humanistiki, ki jo označuje, kakor se je izrazil znani francoski postmoderni filozof Lyotard, odsotnost velike pripovedi (»grand narative«). Postmodernizem poudarja unikatnost, distinktivnost, pod okriljem skupnega relativističnega temelja oziroma prepričanja, da je pestrost vrednota, ki jo je treba negovati.
Drug način pristopa, ki pa je ravno tako potreben, pa je poudarjanje univerzalnega in skupnega. Ta pristop je bil značilen predvsem za t. i. religiološko smer, katere predstavniki so bili zlasti Rudolf Otto, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, Joseph Cambell in drugi. (Pri tem se mi zdi vredno opozoriti na filozofsko-ezoterično šolo Tradicionalizma, ki je neke vrste metafizični temelj religiološke šole: Mircea Eliade, Joseph Campbell in Henry Corbin so se v marsičem naslanjali na misel Rene-ja Guenona, Titusa Burckardta, Juliusa Evole in drugih.) Otto, denimo, je temelj religije videl v doživetju svetega, ki je »mysterium tremendum et fascinosum«; Eliade in Jung pa sta temelj religije videla v arhetipskih vzorcih, prvi v družbenih, drugi v psiholoških. Naj še enkrat poudarim, da vsi trije našteti avtorji spadajo v t. i. religionistično paradigmo, ki religijo vidi kot enega izmed človeških eksistencialov, oziroma: človeka vidi kot homo religosusa. Obstajali so namreč tudi drugi religiologi ali humanisti/filozofi, ki so se ukvarjali z religijo z vidika univerzalnosti, toda ti – kot denimo Feurbach, Marx, Durkheim in Freud – so religijo krčili na nekaj, kar ni ona sama; izpeljevali so jo bodisi iz antropologije (Feurbach), ekonomije (Marx), družbenega stanja (Durkheim) ali iz psihopatologije (Freud)..
V tem kratkem spisu bom pristopil k dvema velikima religijama skozi vidik univerzalnosti, oziroma: skušal bom pokazati, da na simbolni ravni med budizmom in krščanstvom obstoji velika podobnost. Zapisal sem »na simbolni ravni«. Religija namreč svoje resnice izraža predvsem skozi simbole, analogije, metafore in alegorije. Zato je jezik religije drugačen kot jezik filozofije – ni jezik logosa (čeprav v zgodovine vseh velikih religij ni manjkalo bolj ali manj uspešnih poizkusov, da bi sporočilo dotičnih religij upovedali v jeziku razume, t. j. filozofije), pač pa je to mitopoetičen jezik, v katerem imajo primarno mesto simboli.
II.
Religiji, ki ju bom obravnaval, sta budizem in krščanstvo. V marsikaterem pogledu sta si ti dve religiji, ki sta tudi geografsko ločeni in sta pred 16. st. komaj kdaj prišli v stik, povsem različni. Krščanstvo je strogo dogmatska religija, vezana na svete spise, uveljavljeno dogmo, avtoriteto razlagalcev spisov in dogme, ter pozna tudi družbeno institucijo ki se imenuje »Cerkev« (ki ima seveda z notranje-krščanskega vida mističen značaj, ki se sicer često prezre!). Budizem sicer ima svoj kanon (t. i. »tri košare« - spisi tri-pitaka, ki so bili zbrani in razdelani v 3. st.), vendar ta kanon – vsaj v večjem delu budizma (t. i. mahayana budizmu) ne igra tako močne vloge kot denimo veroizpoved v krščanstvu. Tradicija je lastna tudi budizmu, toda redko je bila tako izrazito opresivna kot denimo krščanska. Namesto družbene institucije (zbora vernikov) budizem pozna t. i. sangho, skupnost menihov in nun, oziroma skupnost vseh tistih, ki so se odločili stopiti po plemeniti osmeri poti. Če z zunanjega, eksoteričnega vidika lahko rečemo, da krščanstvo pozna Pismo oziroma Razodetje (ki presega Pismo, saj vključuje Razodetje v osebi Jezusa iz Nazareta, a to razodetje je vendarle posredovano preko Pisma oziroma prek oznanjevanja – kerygme), Tradicijo in Učiteljstvo, ki Razodetje razlaga/tolmači, potem budizem pozna t. i. tri dragulje: Buddo, dharmo in sangho. Buda je historični Sidharta Gotama, ki je dosegel razsvetljenje in postal »Prebujeni«; dharma je nauk, ki ga je Buda podal, in sangha je že omenjena skupnost vseh, ki so krenili po poti dharme.
Kar se tiče samega religioznega nauka oziroma učenja, je med samim Gotamo Sidahrto in Jezusom iz Nazareta pravzaprav veliko podobnosti. Tako Gotama kot Jezus sta podajala nauk v splošnem razumljivem jeziku ljudstva (Jezus v Aramejščini, Siddharta v srednjeindijskem/arijskem narečju), često preko prilik; obračala sta se na vse plati prebivalstva; v središči nauka je bil pri obeh človek, njegova revščina in beda, zaslepljenost, ujetost v ta svet; oba dva sta kazala pot do odrešenja, do nove, boljše eksistence; obema je več pomenila ortopraksija (pravilen način delovanja) kot ortodoksija (pravilen način verovanja/mišljenja). Za oba je značilen odpor do metafizičnih spekulacij. Siddharta o metafiziki sploh ni hotel govoriti, Jezus je o tem govoril občasno, toda ne ravno z velikim navdušenjem – sploh pa mu v kontekstu odrešenja oziroma Božjega kraljestva, katerega poglavitni pridigar je bil, metafizika ni veliko pomenila. Vendar so v času, ki je sledil smrti Jezusa in Siddharte, religiozni misleci (cerkveni očetje oziroma budistični patriarhi) nauk obeh velikih učiteljev kodificirali in metafizično utemeljili. Temelj verovanja kristjanov je Sv. Trojica oziroma nedoumljiva skrivnost Božanstva; budizem koncepta Boga v krščanskem oziroma abrahamitskem smislu ne pozna, pozna pa koncept Absolutnega – bodisi kot nirvano, kot dharma-kayo ali kot tri-kayo (ki je v bistvu pobožanstveni Buda). V krščanstvu je izrazita vera v posmrtno življenje in v vstajenje mrtvih, medtem ko je v budizmu navzoče verovanje v reinkarnacijo (ki ga je sprejemal sam Siddharta). Krščanstvo ima močno mistično ekleziologijo (»mistično sociologijo«, kot bi se lahko temu reklo z modernim jezikom), medtem ko je budizem kljub temu, da sangha tvori enega od draguljev oziroma treh stebrov budizma, bolj usmerjen na individualnega posameznika. Krščanstvo vidi vzrok zla v grehu, katerega korenina je samovolja; medtem ko budizem vidi vzrok zla v nevednosti (avidyi). Razlik je torej – kljub podobnostim – več kot dovolj.
III.
Vendar pa je kljub razlikam v obeh religijah - če je pogledamo z določenega zornega kota - neka temeljna podobnost, ki včasih daje celo misliti, da je sporočilo budizma kljub prepadu, ki ga tvorijo kulturne, konceptualne in ubeseditvene razlike, zelo blizu sporočila krščanstva, in obratno. Da pa bi odkrili, kje je ta temeljna podobnost oziroma identičnost, si moramo malo bolj podrobno ogledati tri koncepte. Prvi koncept je prepričanje o človekovi neodrešenosti, ki si ga delita tako budizem kot krščanstvo. Drugi koncept je simbol Bude oziroma Kristusa. Pravim simbol, kajti v teku zgodovine sta zgodovinski Sidharta Gotama in Jezus iz Nazareta pridobila mitične, legendarne, in – če smem uporabiti Jungov izraz – arhetipske poteze. Iz resničnih, zgodovinskih oseb iz mesa in kosti sta postala religiozna simbola, ki kažeta presenetljive podobnosti. In naposled, ogledati si moramo krščanski koncept »hoje za Kristusom« oziroma budistični koncept »plemenite osmere poti«.
Če začnemo s prvim: tako krščanstvo kot budizem sta mnenja, da je človek, tak kakor je, nepopoln oziroma, da v njem zeva nek usodni razkol, ki je vzrok trpljenju. Izhodiščna točka tako krščanstva kot budizma je torej človeško trpljenje. Krščanstvo kot simbol neodrešenega človeka postavlja lik Adama; vzrok trpljenja pa vidi v mitološki pripovedi, ki stoji na začetku Geneze, po kateri se je človek Bogu uprl, oziroma: jedel je prepovedan sad z Drevesa spoznanja, kar je imelo za posledico izgon iz Edenskega vrta. Edenski vrt je velika krščanska metafora za stanje prvobitne otroške nedolžnosti človeka, za stanje harmonije med človekom, kozmosom in Bogom. Edenski vrt predstavlja harmoničnost omenjene triade. Toda zaradi nasveta kače je človek posegel po sadu z Drevesa spoznanja in bil posledično izgnan iz Edena. Z drugimi besedami, z nekim usodnim človekovim dejem je bila porušena harmoničnost triade človek – kozmos – Bog. (O tem, kaj točno je bil ta dej, so tako teologi, filozofi, ezoteriki in psihoanalitiki razglabljali brez konca, vendar navsezadnje kakšnost tega deja ni bistvena, ker ne gre za zgodovinsko poročilo, pač pa za presežnostno simbolno in mitsko sporočilo, ki časovnost in torej tudi zgodovino presega.) Porušenje triade se kaže na treh ravneh: najprej kot razkol v človeku samem, kot »neskladje med umom in srcem«, kot so ugotavljali pravoslavni mistiki; nadalje kot razkol med človekom in kozmosom – kozmos ni več prijetno bivališče, pač pa se kaže kot tuj in sovražen, pravzaprav kot sovražnik, pred katerim je človek nenehno v strahu in katerega si na vso moč želi podrediti, in čeprav mu to do neke mere uspeva, se kozmos vendarle kaže kot nepredvidljiv in v končni fazi neobvladljiv; in naposled se izgon iz Edena kaže kot odtujitev človeka od Boga. Bog se ne kaže več kot dobrohotna Milost, kot Ljubezen, pač pa kot tiran, ki zapoveduje in drži ljudi v strahu in pokorščini. Taka podoba Boga je povsem razvidna v Stari zavezi, in gnostična gibanja poznega helenizma so ta način doživljanja Boga stvarnika še potencirala. Kakorkoli že, ključno je naslednje: z izgonom iz Edena človek izgubi svojo resnično naravo, ki je bogupodobna oziroma božanska. Izgon iz Edena pomeni odtujitev od sebe, kajti odtujitev od Boga in odtujitev od Kozmosa so samo posledica odtujitve od samega sebe, od izvornega človeškega bistva. Z Edenom se je človek odtujil samemu sebi in se skozi zgodovino, ki se vzpostavi po brezčasju Edena, podal na mučno iskanje samega sebe – in s tem tudi kozmosa in Boga.
Budizem zastavi isto vprašanje nekoliko drugače. Nihče ne ve, kaj & kako je bilo na začetku, toda zaradi nevednosti je vzniknilo poželenje, poželenje je rodilo še več nevednosti, ta še več poželenja in rodil se je svet samsare. Svet samsare nima absolutne eksistence. Samsari daje eksistenco človekov ego (jaz), ki je rojen iz poželenja. Ego vzpostavi občutek distinktivnosti osebe (subjekta) kot tudi kozmos. V tem pogledu je budizem zelo Kantovski oziroma fenomenološki. Kozmos kot tak obstaja v zavesti posameznika, celotno izkustvo – tako notranje (intra-psihično oziroma subjektivno) koz zunanje (eksterno) pa je rezultat istovetenja posameznika z egom. Svet, tak kot je, ima eksistenco zaradi človekovega ega. Ego vzpostavlja zaznavo, in zaznava vzpostavlja svet, ki je sam p osebi sosledje fizičnih in mentalnih stanj, ki so v nenehnem toku, v nenehnem spreminjanju, podvržene zakonoma dharme (kozmičnega reda) in krame (zakona vzroka in posledice). Budizem je torej na nek način verzija subjektivnega idealizma, kakršnega je v 18. st. zagovarjal škof Berkeley, s to razliko, da za konstantnost čutnih podatkov ne skrbi Bog (kot pri Berkeleyu), pač pa je za to odgovoren ego. Ego vzpostavlja svet, ali bolje, privid sveta. Svetu je trpljenje inherentno, vzrok pa je sam ego, ki svet vzpostavlja – in s svetom tudi trpljenje. Človek se napačno identificira z egom, in ta napačna identifikacija vzpostavi privid; človek se oprime prividnih predmetov, tone globje v poželenje, s tem pa se privid in trpljenje samo stopnjujeta. Temeljni vzrok, korenina, kozmičnega privida (samsare) in trpljenja, ki je zvezan z njim, pa je ego. In na tem mestu se krščanstvo in budizem stikata: kot je za krščanstvo človek (»Adam«) odtujen samemu sebi (in preko tega kozmosu in Bogu), tako je tudi za budizem človek odtujen, vzrok njegove odtujitve pa je za obe veliki religiji oziroma obe veliki »sveti pripovedi« ravno to, za kar človek misli (paradoksalno!), da je najbolj »njegovo«: njegov lastni jaz.
V tem pogledu je zanimiv krščanski izraz za grešnega človeka oziroma za posledice, ki jih ima greh. Izraz se glasi »homo incurvatus in se«: človek, obrnjen vase. Greh raste z obrnjenostjo/uperjenostjo vase, in greh uperjenost vase tudi povzroča, oziroma:tako vzrok kot posledica greha sta »biti samemu sebi namen«, samovolja oziroma egoizem. »Biti-samemu-sebi-namen« je bil vzrok izgona iz Edena ter stanje »Adama«, se pravi stanje trpljenja, krivde in smrti. Budizem pove isto stvar, le da na malce drugačen način: samsara (ki jo označuje trpljenje) je stanje, način bivanja; in vzrok samsare – vzrok, ki konstituira, vzpostavlja samsaro – je človeški ego.
Prišli smo torej do prve od treh temeljnih točk, v katerih krščanstvo in budizem ugotavljata isto resnico, čeprav jo seveda upovedujeta na zelo različne načine. Pojdimo sedaj na osrednja simbola obeh religij, Budo in Kristusa.
IV.
Buda in Kristus se seveda nanašata na zgodovinski osebi. Zgodovinski Siddharta Gotama je živel v 5. st. pr. n. š. Njegova zgodba je dokaj dobro poznana, v današnji postmoderni zahodni kulturi pravzaprav bolj kakor zgodba Jezusa iz Nazareta. Mladi Siddharta je odraščal v bogatem okolju, njegovo življenje je bilo veselo in lagodno. Ob prehodu v zrelo moško dobo pa se je mladi princ (sin vladarja ene izmed majhnih mestnih oziroma teritorialnih državic na severu Indije) soočil z neizbežnostjo trpljenja, bolezni in smrti. Soočenje s kruto realnostjo življenja ga je tako presunilo, da se je odločil poiskati pot, ki bo ljudi – in njega samega – rešila trpljenja. »Najti odgovor na uganko trpljenja in zdravilo zanj« je tako postala ključna motivacija mladega Siddharte in kasnejše religiozno-filozofskega sistema, ki ga je ustanovil. Po dolgem obdobju meditacije (ki je bila v bistvu poglobljena introspektivna samoanaliza in analiza bivanja) je Siddharta doživel oziroma izkusil utrnitev jaza – postal je Buda, prebujeni. Kmalu nato je začel oznanjati novo religijo, katere ključ je bil odrešenje od trpljenja.
Zgodba o Jezusu iz Nazareta je veliko bolj skrivnostna. Edini viri, ki govorijo o Jezusu iz Nazareta podrobno, so evangeliji. (Pavel, ki je sicer najzgodnejši pisec novozaveznih besedil, se za zgodovinskega Jezusa ne zanima – zanj je ključni vstali Kristus, torej t. i. »Kristus vere«, kot ga je nazvala sodobna teologija. Pavel ni zgodovinar, pač pa vseskozi teolog.) Evangeliji pa kljub zgodovinski osnovi, ki je nedvomno navzoča v njih, niso pisani kot zgodovinski vir – njihov namen ni podajati (zgodovinska) dejstva, pač pa je njihov namen oznanilo – kerygma. Zato je tudi Jezus v evangelijih Jezus oznanila, torej Jezus, kot ga je doživljala in interpretirala zgodnjekrščanska skupnost. Z drugimi besedami, evangeliji sicer slonijo na zgodovinskih dogodkih, vendar je v njih podoba Jezusa predelana, veliko je legendarnega, mitološkega in teološkega materiala. (Podobne tendence so opazne tudi v kasnejših poročilih o Budi. Tuidi zgodba o Budi je strnjena, predelana v skladu z arhetipskimi motivi, in okrašena s čudežnimi in mitološkimi dodatki. Ena od zanimiv vzporednic med Budo in Kristusom s tega vidika je, da sta oba rojena iz devic: Buda iz kraljice Maye, ki je sanjala, da je bel slon na desni strani vstopil v njeno telo in nato kot devica spočela Sidharto; Kristus iz Device Marije, božje služabnice, ki je angel Gabrijel oznanil spočetje Jezusa.) Kakorkoli že, nekatera dejstva o Jezusu zgodovinarji in eksegeti s splošnim konsenzom priznavajo kot nesporna. To je zlasti čas njegovega oznanjevanja, ki sodi v čas vladavine Tiberija; nadalje dejstvo, da je Jezus iz Nazareta živel nekonformno, neporočeno, kot potujoči učitelj, ki je razglašal veselo vest o Božjem kraljestvu, utemeljenim na novi etiki dvojne zapovedi ljubezni do Boga in ljubezni do ljudi; da je okoli sebe zbral širši in ožji krog učencev (med katerimi so bile tudi ženske, kar je bilo za tisti čas in tisto kulturno okolje nenavadno); da je Jezus med drugim nastopal tudi kot karizmatični zdravilec; da je zaradi svoje religiozne provokativnosti prišel v spor z tedanjimi judovskimi verskimi institucijami; da so te institucije skovale zaroto, v kateri so vzrok – religiozno provokacijo – preobrazile v politično obtožbo in jo kot tako predstavile rimskim oblastem; in da so tega Jezusa rimske oblasti naposled križale. K temu seznamu zgodovinskih dejstev morda lahko dodamo še to, da se je kmalu po Jezusovi smrti – bodisi v obliki mističnih vizij bodisi kako drugače – zgodilo nekaj, kar je razpršene učence opogumilo in jim dalo neznanski zagon in moč, da so Jezusovo sporočilo (ki je bilo v luči velikonočnih dogodkov, pa naj bodo le-ti razumljeni tako ali drugače, preinterpretirano s strani apostolov, učencev in predvsem Pavla, kasneje pa apologetov in cerkvenih očetov) ponesli širom rimskega imperija.
Toliko zgodovina, ki se poslužuje humanistične predpostavke in fenomenološke metode. Nas pa zanima simbolni pomen Buda in Kristusa. Če smo prej govorili o Siddharti Gotami in o Jezusu iz Nazareta, govorimo sedaj eksplicitno o Budi in o Kristusu – Buda in Kristus sta po eni strani častna naziva, ki označujeta religiozni status obeh oseb (Buda pomeni »Prebujeni«, Kristus pa »Maziljeni« oziroma »Mesija«), po drugi strani pa tudi označujeta simbolni pomen obeh oseb. Da pa bi razumeli simbolni pomen, moramo vzeti v poštev tako budistično kot krščansko teologijo (čeprav je v budističnem kontekstu ta izraz sporen, saj budizem ne pozna koncepta Boga v abrahamitskem smislu; kakorkoli že, naj teologija pomeni notranje-religiozni diskurz obeh religij).
Kot smo povedali poprej, budizem razume svet kot samsaro, kar pomeni nenehno menjavanje mentalnih in fizičnih stanj, za katerih kontinuiteto jamči ego. Ego na nek način »vzpostavlja« svet samsare, ki je svet trpljenja. (V teh pogledih – da je namreč svet obstoječ le v zavesti (posameznika) je budizem na nek način blizu Berkeleyu in Kantu, le da se budizem d misli obeh filozofov razlikuje po tem, da je v središču nauka močno soteriološko sporočilo, kar za Berkeleya in Kanta ni mogoče reči.) Človek je ujet v iluzorni svet, vzrok njegove ujetosti pa je iluzorni občutek jaza, ki svet in njemu inherentno trpljenje vzpostavlja. Tako je – kot je sicer pogosto v ezoteričnih sistemih – budistična kozmologija pravzaprav antropologija. Vendar pa ob samsari budizem pozna tudi simbol Bude. Buda je človek, v katerem se je jaz utrnil; in z utrnitvijo jaza je izginilo kozmično slepilo, Buda pa sedaj stoji na popolnoma drugi ontološki ravni. Ne živi več iz sebe oziroma iz ega, pa iz tiste poslednje Resničnosti, ki jo budizem opisuje zgolj z zanikanji (torej apofatično), iz nirvane. Tako je v nekem smislu Buda novi Človek (namerno pisano z veliko): svojo človeškost sicer ohranja, vendar je ta človeškost v Budi presežena. Ni namreč suženj samsare, pač pa se zaveda globje Resničnosti onkraj nje in živi iz nje. Težišče njegovega bitja ne predstavlja več ego, zato tudi samsara nad njim nima moči. Buda je tako simbol Človeka (namerno pisano z veliko), vkolikor pod pojmom »Človek« razumemo nekoga, ki ne živi več iz svojega ega, pač pa iz neke širše Resničnosti, ki je, kot povedano v theravadskem budizmu strogo apofatično opisana. Seveda pa se ob tem ne sme pozabiti, da je Buda tudi konkretni zgodovinski posameznik, ki je realiziral stanje, nad katerim samsara nima več moči, namreč princ Gotama Sidharta.
Jedro krščanske teologije je nedvomno kristologija. Tudi kristologija je na neki način antropologija – sveta antropologija, bi lahko rekli. Že v Pavlovih spisih je Kristus nazvan »drugi Adam«, cerkveni očetje pa ta pogled še poglobijo. V umetnosti se pogled na Kristusa kot drugega Adama izraža tako, da je v upodobitvah Kristusov križ postavljen vrh Adamove lobanje, oziroma: mesto križanja (Odrešitve) je identično mestu Adamove smrti (Padca). Že sama simbolika je dovolj zgovorna. Adam je tisti, ki je izgubil Raj (pojmovan seveda alegorično, kot skladnost triade človek – svet – Bog) z nepokorščino oziroma samovoljo. Je paradigmatski »homo incurvatus in se«, človek zazrt vase; črna luknja zla oziroma razkola v prej omenjeni triadi, ki jo je odprl Adam, se strukturno prenaša naprej na vse ljudi. Če je Adam in ves človeški od, ki ga Adam označuje, »homo incurvatus in se«, potem je Kristus tisti, v katerem ni prostora zase: je človek, ki je popolnoma pokoren. Beseda pokoren zveni tuje in nedobrodošlo sodobnemu ušesu, toda Kristusova pokornost ne označuje nič drugega kot avtentičnost: tem, ko je Kristus do smrti na križu povsem pokoren Bogu, je paradoksalno zvest sebi, pri čemer ta zvestoba ni pojmovana kot zvestoba egu, temveč zvestoba nečemu globljemu. Očetje so nasprotje med egom in tistim »globljim« izražali z nasprotjem med mesom (sarx/soma) in duhom (pneuma). Kristusova zvestoba je torej zvestoba duhu, in ta duh je Božji Duh; hkrati pa je zvestoba Duhu – paradoksalno – zvestoba samemu sebi, saj človek ni utemeljen na mesu (egu), ki je posledica greha, pač pa na duhu oziroma na tistem, kar je v človeku bogupodobno oziroma božansko. Kristusova zvestoba svoji božanskosti je torej najgloblja avtentičnost. Kristus torej v ničemer ne živi zase, pač pa vedno živi »od« in »za«: od Boga oziroma od tiste najglobje resničnosti, ki se javlja kot Bog, in za ljudi. Tako je popolnoma odprt in ker v njem ni deleženja na Adamovski ukrivljenosti vase, je tisti, ki je »premagal greh«, »Odrešenik« in torej simbol in - za tistega, ki veruje – tudi realna zgodovinska uresničitev Človeka. V Kristusu se človeška zgodovina, zaznamovana s Padcem, odvrti nazaj: v človeku (se pravi v Kristusu) je vzpostavljeno stanje Raja, kar pomeni zacelitev razkola triade človek – kozmos – Bog in tako lahko v tej luči razumemo pojme iz evangelijev, kot so »Božje kraljestvo«, ki je »med vami« in (po apokrifnih evangelijih) »v vas« in tudi besede »Jaz sem luč sveta!« in »Glej, vse delam na novo« in »Jaz sem v Očetu in Oče v meni«.
V.
Kot je v razlagi zla obeh velikih religij, budizma in krščanstva, prisotno pojmovanje, da je (tako metafizično kot moralno) zlo pravzaprav neki usodni razkol v človeku samem, ki povzroča disharmonijo v triadi človek – kozmos – Bog (krščanstvo) oziroma je odgovoren za vpetost človeka v krog samsare, tako je v »sveti antropologiji« obeh religij ključno to, da je v Budi ego utrnjen, in Kristus ne živi zase, pač pa je povsem na voljo: živi »od« in za«. Z drugimi besedami, oba, tako Buda kot Kristus, ne živita iz svojega ega (ki tako v budizmu kot v krščanstvu vzpostavlja zlo), pač pa živita iz neke globje Resničnosti, ki se v budizmu imenuje nirvana in v krščanstvu Bog. Tako se Buda in Kristus, čeprav v vsem svojem ravnanju, govorjenju, itd. povsem človeška, ločita od ostalih ljudi v tem, da predstavljata t. i. homo totusa: zaceljenega, nerazklanega človeka, ki ga lahko zapišemo z veliko: Človek.
Tretja ključna poteza obeh religij je, da obstaja Pot, ki vodi od človeka k Človeku. Evangeliji in kasnejši krščanski spisi govorijo o hoji za Kristusom, budizem pa govori o plemeniti osmeri poti.
Implicitna predpostavka tako budizma kot krščanstva je, da v človeku obstaja nekaj, kar je neumrljivo, večno in božansko. To božansko oziroma bogupodobno bistvo se imenuje na različne načine; v budizmu zlasti kot tathagathagarbha (»seme Budove narave«) v mahajanskem budizmu in kot mani padme (»dragulj v lotosu«) v vadrajani oziroma lamaizmu; v krščanstvu bodisi kot Božja podoba/božji vtisk (latinsko »imago Dei«), kot Kristusovo obličje v človeku v pravoslavni mistiki oziroma hezihazmu, kot »iskra duše« ali »dno duše« v misli Mojstra Eckharta, kot »božje iskra« v človeku ali »pneuma« v antični gnozi, bodisi kot notranji Kristus v renesančni in baročni krščanski teozofiji in drugih smereh ezoteričnega krščanstva. Potrebno je povedati, da theravadski budizem, torej najbolj stroga verzija budizma, tega koncepta v smislu samostojnega obstoja ne pozna, vendar po drugi strani posredno priznava koncept s prepričanjem, da je v vsakem človeku skrit potencial budovstva oziroma inherentna Budova narava. Z drugimi besedami: v mistični oziroma duhovni antropologiji obeh religij je v vsakem človeku prisoten potencial Buda oziroma Kristusa (kar pomeni potencial Človeka, namerno pisano z veliko), uresničitev tega potenciala – pokristenje oziroma »prebuditev« pa sovpada z odrešenjem oziroma s presegom izvorne samo-odtujenosti, ki ga krščanstvo imenuje »greh« in budizem »samsara«. Samo-odtujenost, ki je vzrok & posledica tako greha kot samsare (kajti na tem mestu sta vzrok in posledica v dialektični povezavi, eno poraja drugo, in ni mogoče reči, kaj je bilo prej: ali greh ali samo-odtujenost; samo-odtujenost namreč vodi v greh, greh pa vzpostavlja samo-odtujenost, in tako ad infinitum), je namreč prvenstveno odtujenost od te izvorne notranje Biti, od »dragulja v lotosu« oziroma »Božjega obličja v človeku«. Pot budizma kot krščanstva je tako prvenstveno pot k sebi. Transcendenca namreč ni v preseganju objektivnega stvarstva, pač pa v preseganju tega, kar to stvarstvo vzpostavlja – in »solzno dolino« oziroma samsaro vzpostavlja človeški ego.
Tako v budizmu kot v krščanstvu je pot od človeka k Človeku, se pravi pot realizacije Človeka, ki ga v budizmu predstavlja Buda, in v krščanstvu Kristus, pojmovana predvsem pot umiranja.
Vzemimo najprej krščanstvo. Za izhodišče lahko vzamemo stavek Sv. Pavla: »Ne živim več jaz, Kristus živi v meni!« V Hoji za Kristusom (ki je alegorija krščanske duhovne poti in pri vsakem človeku zavzema unikatne poteze) kristjan umira samemu sebi. Skladno z umiranjem pa se v njem vrši Rojstvo. Kar se namreč z neke strani zdi kot umiranje (umiranje staremu človeku – Adamu), je z druge strani rojevanje – rojevanje novega Človeka, Kristusa. Po meri umiranja samemu sebi se v duši rojeva Kristus, ki je simbol za Človeka, se pravi za homo totusa, zaceljenega, odrešenega človeka. Kristjani v tem pogledu govorijo o Milosti: tako umiranje kot Rojevanje se uresničujeta v moči Milosti, se pravi brez človeške zasluge oziroma prizadevanja. Često kristjani v odsotnosti pojma »Milost« v budizmu gledajo na to religijo kot na religijo samoodrešenja, in posledično na končni cilj budizma – nirvano oziroma Prebujenje – kot na nekaj, kar je človeški dosežek. K temu še pripomore odsotnost eksplicitnega govora o Bogu v budizmu.
Vendar pa je budistična pot v bistvenih ozirih presenetljivo podobna krščanski. Tudi plemenita osmera pot je pot umiranja, in po meri umiranja se v človeku vse bolj udejanja seme Bude (tathagathagarbha). Ko se dokončno jaz (ego) utrne, je dosežen končni cilj – nirvana oziroma Prebujenje, ki sovpada z uresničitvijo Bude, se pravi z Odrešitvijo oziroma homo totusom – celovitim, odrešenim Človekom. Toda budist s svojimi močmi nirvane in prebujenja ne more izsiliti, kot tudi kristjan ne more izsiliti svetosti. Besede »doseči nirvano« često varajo, saj implicirajo človeški trud in zavedejo nepozornega človeka v misel, da je nirvana nekaj, kar je mogoče doseči z naporom. V resnici to ne velja. Pomen budistične plemenite osmere poti je le ustvariti ugodne okoliščine za to, da se nirvana lahko »dogodi«. Napor v smislu doseganja nirvane bi bil škodljiv, saj napor implicira ego, ego pa je ravno tista, ki mora umreti. Nirvana oziroma Prebujenje se dogodi – bodisi postopno, bodisi naenkrat, toda vedno se dogodi - spontano, samodejno, kot dar, kot Milost. Vidimo torej, da je tudi v budizmu prisotno pojmovanje, ki je sorodno krščanskemu pojmovanju Milosti.
Budizem zares ne govori o Bogu. Toda odsotnosti govora o Bogu ni vzrok to, da budisti te Skrivnosti, ki ji abrahamitska verstva pravijo »Bog« (kajti navsezadnje je tudi »Bog« le beseda, ime za Tistega, Tisto oziroma Tisto, kar je nad vsakim imenom), ne doživljajo. Odsotnosti govora je vzrok le to, da se Vzhoda morda bolje kot krščanski Zahod zaveda, da najvišja Skrivnost pravzaprav ni ubesedljiva oziroma izrazljiva v pojmih. Bogu pripadajo vsa imena – in nobeno. Budizem uporablja koncept nirvane, ki je vedno upovedana apofatično, za ubesedovanje tega, čemur Zahod pravi Bog.
Hoja za Kristusom in plemenita osmera pot imata torej dva aspekta, odvisno, s katere pozicije ju gledamo. To je pot umiranja, če jo gledamo s pozicije ega. Ego se mora manjšati, oziroma: človek se mora najprej »odlepiti« od sebe, umreti sebi. Z druge plati pa je umiranje Rast: po meri umiranja namreč v človeku raste tisto notranje Bitje, dragulj v lotosu/Budova narava oziroma Božje obličje/notranji Kristus. Seveda je oblik te poti – umiranja in Rasti, ki je z njim zvezana – toliko, kolikor je ljudi. Prebujenje/Pokristenje se lahko dogodi naenkrat, postopno, ali kako drugače. Toda bistveno je, da v človeku zraste Človek, oziroma: da človek v sebi odkrije Človeka, ki ga Buda in Kristus simbolizirata in čigar konkretni zgodovinski uresničitvi sta.
VI.
Kljub neštetim kulturnim variacijam je človeško bitje eno samo. Presegli smo čas, ki je na religijo gledal kot na nekaj, kar bo z razvojem znanosti in na njej osnovane civilizacije odmrlo. Novodobno hlastanje po duhovnem in religioznem v vseh mogočih oblikah je pokazalo, da je človek v svoji osnovi homo religiosus – religiozno bitje. Tako kot je človeško bitje eno samo, a ima nešteto odtenkov (kot mavrica), tako je tudi religija ena sama, z nešteto odtenki (prav tako kot mavrica). Vendar pa obstajajo kulturno pogojeni religiozni simboli in načini religioznega doživljanja in interpretacije. Dva velika kulturno pogojena religiozna sklopa st krščanstvo in budizem, ki sta pravzaprav paradigmatična: budizem je povzetek religioznega genija Vzhoda, krščanstvo povzetek religioznega genija Zahoda. Kljub geografskim, kulturnim in konceptualnim razlikam verstvi izražata temeljno idejo, ki je na nek način religiozni arhetip. Ta temeljna ideja sestoji iz treh bistvenih postavk: a.) človek kot neodrešeno in samo-odtujeno bitje; b.) simbol zaceljenega & odrešenega človeka (homo totusa), ki ga na Vzhodu predstavlja Buda in na Zahodu Kristus; c.) pot, ki vodi od človeka k Človeku, in ki je ravno toliko pot umiranja, kot je pot rojevanja: po meri umiranja staremu človeku v posamezniku raste Človek, vse bolj se kaže dragulj, skrit v cvetu lotosa in vse bolj razločno postaja Božje obličje. Tako Vzhod in Zahod vsak na svoj način izražata isto temeljno religijo, religijo Človeka.
I.
Kadar se dotaknemo vprašanja odnosa med religijami, imamo dve glavni opciji. Prva je partikularna in izpostavlja distinktivne značilnosti posamezne religije. Te opcije se vedno poslužujejo religiozni apologeti, precej trendovska pa je tudi v sodobni postmodernistični humanistiki, ki jo označuje, kakor se je izrazil znani francoski postmoderni filozof Lyotard, odsotnost velike pripovedi (»grand narative«). Postmodernizem poudarja unikatnost, distinktivnost, pod okriljem skupnega relativističnega temelja oziroma prepričanja, da je pestrost vrednota, ki jo je treba negovati.
Drug način pristopa, ki pa je ravno tako potreben, pa je poudarjanje univerzalnega in skupnega. Ta pristop je bil značilen predvsem za t. i. religiološko smer, katere predstavniki so bili zlasti Rudolf Otto, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, Joseph Cambell in drugi. (Pri tem se mi zdi vredno opozoriti na filozofsko-ezoterično šolo Tradicionalizma, ki je neke vrste metafizični temelj religiološke šole: Mircea Eliade, Joseph Campbell in Henry Corbin so se v marsičem naslanjali na misel Rene-ja Guenona, Titusa Burckardta, Juliusa Evole in drugih.) Otto, denimo, je temelj religije videl v doživetju svetega, ki je »mysterium tremendum et fascinosum«; Eliade in Jung pa sta temelj religije videla v arhetipskih vzorcih, prvi v družbenih, drugi v psiholoških. Naj še enkrat poudarim, da vsi trije našteti avtorji spadajo v t. i. religionistično paradigmo, ki religijo vidi kot enega izmed človeških eksistencialov, oziroma: človeka vidi kot homo religosusa. Obstajali so namreč tudi drugi religiologi ali humanisti/filozofi, ki so se ukvarjali z religijo z vidika univerzalnosti, toda ti – kot denimo Feurbach, Marx, Durkheim in Freud – so religijo krčili na nekaj, kar ni ona sama; izpeljevali so jo bodisi iz antropologije (Feurbach), ekonomije (Marx), družbenega stanja (Durkheim) ali iz psihopatologije (Freud)..
V tem kratkem spisu bom pristopil k dvema velikima religijama skozi vidik univerzalnosti, oziroma: skušal bom pokazati, da na simbolni ravni med budizmom in krščanstvom obstoji velika podobnost. Zapisal sem »na simbolni ravni«. Religija namreč svoje resnice izraža predvsem skozi simbole, analogije, metafore in alegorije. Zato je jezik religije drugačen kot jezik filozofije – ni jezik logosa (čeprav v zgodovine vseh velikih religij ni manjkalo bolj ali manj uspešnih poizkusov, da bi sporočilo dotičnih religij upovedali v jeziku razume, t. j. filozofije), pač pa je to mitopoetičen jezik, v katerem imajo primarno mesto simboli.
II.
Religiji, ki ju bom obravnaval, sta budizem in krščanstvo. V marsikaterem pogledu sta si ti dve religiji, ki sta tudi geografsko ločeni in sta pred 16. st. komaj kdaj prišli v stik, povsem različni. Krščanstvo je strogo dogmatska religija, vezana na svete spise, uveljavljeno dogmo, avtoriteto razlagalcev spisov in dogme, ter pozna tudi družbeno institucijo ki se imenuje »Cerkev« (ki ima seveda z notranje-krščanskega vida mističen značaj, ki se sicer često prezre!). Budizem sicer ima svoj kanon (t. i. »tri košare« - spisi tri-pitaka, ki so bili zbrani in razdelani v 3. st.), vendar ta kanon – vsaj v večjem delu budizma (t. i. mahayana budizmu) ne igra tako močne vloge kot denimo veroizpoved v krščanstvu. Tradicija je lastna tudi budizmu, toda redko je bila tako izrazito opresivna kot denimo krščanska. Namesto družbene institucije (zbora vernikov) budizem pozna t. i. sangho, skupnost menihov in nun, oziroma skupnost vseh tistih, ki so se odločili stopiti po plemeniti osmeri poti. Če z zunanjega, eksoteričnega vidika lahko rečemo, da krščanstvo pozna Pismo oziroma Razodetje (ki presega Pismo, saj vključuje Razodetje v osebi Jezusa iz Nazareta, a to razodetje je vendarle posredovano preko Pisma oziroma prek oznanjevanja – kerygme), Tradicijo in Učiteljstvo, ki Razodetje razlaga/tolmači, potem budizem pozna t. i. tri dragulje: Buddo, dharmo in sangho. Buda je historični Sidharta Gotama, ki je dosegel razsvetljenje in postal »Prebujeni«; dharma je nauk, ki ga je Buda podal, in sangha je že omenjena skupnost vseh, ki so krenili po poti dharme.
Kar se tiče samega religioznega nauka oziroma učenja, je med samim Gotamo Sidahrto in Jezusom iz Nazareta pravzaprav veliko podobnosti. Tako Gotama kot Jezus sta podajala nauk v splošnem razumljivem jeziku ljudstva (Jezus v Aramejščini, Siddharta v srednjeindijskem/arijskem narečju), često preko prilik; obračala sta se na vse plati prebivalstva; v središči nauka je bil pri obeh človek, njegova revščina in beda, zaslepljenost, ujetost v ta svet; oba dva sta kazala pot do odrešenja, do nove, boljše eksistence; obema je več pomenila ortopraksija (pravilen način delovanja) kot ortodoksija (pravilen način verovanja/mišljenja). Za oba je značilen odpor do metafizičnih spekulacij. Siddharta o metafiziki sploh ni hotel govoriti, Jezus je o tem govoril občasno, toda ne ravno z velikim navdušenjem – sploh pa mu v kontekstu odrešenja oziroma Božjega kraljestva, katerega poglavitni pridigar je bil, metafizika ni veliko pomenila. Vendar so v času, ki je sledil smrti Jezusa in Siddharte, religiozni misleci (cerkveni očetje oziroma budistični patriarhi) nauk obeh velikih učiteljev kodificirali in metafizično utemeljili. Temelj verovanja kristjanov je Sv. Trojica oziroma nedoumljiva skrivnost Božanstva; budizem koncepta Boga v krščanskem oziroma abrahamitskem smislu ne pozna, pozna pa koncept Absolutnega – bodisi kot nirvano, kot dharma-kayo ali kot tri-kayo (ki je v bistvu pobožanstveni Buda). V krščanstvu je izrazita vera v posmrtno življenje in v vstajenje mrtvih, medtem ko je v budizmu navzoče verovanje v reinkarnacijo (ki ga je sprejemal sam Siddharta). Krščanstvo ima močno mistično ekleziologijo (»mistično sociologijo«, kot bi se lahko temu reklo z modernim jezikom), medtem ko je budizem kljub temu, da sangha tvori enega od draguljev oziroma treh stebrov budizma, bolj usmerjen na individualnega posameznika. Krščanstvo vidi vzrok zla v grehu, katerega korenina je samovolja; medtem ko budizem vidi vzrok zla v nevednosti (avidyi). Razlik je torej – kljub podobnostim – več kot dovolj.
III.
Vendar pa je kljub razlikam v obeh religijah - če je pogledamo z določenega zornega kota - neka temeljna podobnost, ki včasih daje celo misliti, da je sporočilo budizma kljub prepadu, ki ga tvorijo kulturne, konceptualne in ubeseditvene razlike, zelo blizu sporočila krščanstva, in obratno. Da pa bi odkrili, kje je ta temeljna podobnost oziroma identičnost, si moramo malo bolj podrobno ogledati tri koncepte. Prvi koncept je prepričanje o človekovi neodrešenosti, ki si ga delita tako budizem kot krščanstvo. Drugi koncept je simbol Bude oziroma Kristusa. Pravim simbol, kajti v teku zgodovine sta zgodovinski Sidharta Gotama in Jezus iz Nazareta pridobila mitične, legendarne, in – če smem uporabiti Jungov izraz – arhetipske poteze. Iz resničnih, zgodovinskih oseb iz mesa in kosti sta postala religiozna simbola, ki kažeta presenetljive podobnosti. In naposled, ogledati si moramo krščanski koncept »hoje za Kristusom« oziroma budistični koncept »plemenite osmere poti«.
Če začnemo s prvim: tako krščanstvo kot budizem sta mnenja, da je človek, tak kakor je, nepopoln oziroma, da v njem zeva nek usodni razkol, ki je vzrok trpljenju. Izhodiščna točka tako krščanstva kot budizma je torej človeško trpljenje. Krščanstvo kot simbol neodrešenega človeka postavlja lik Adama; vzrok trpljenja pa vidi v mitološki pripovedi, ki stoji na začetku Geneze, po kateri se je človek Bogu uprl, oziroma: jedel je prepovedan sad z Drevesa spoznanja, kar je imelo za posledico izgon iz Edenskega vrta. Edenski vrt je velika krščanska metafora za stanje prvobitne otroške nedolžnosti človeka, za stanje harmonije med človekom, kozmosom in Bogom. Edenski vrt predstavlja harmoničnost omenjene triade. Toda zaradi nasveta kače je človek posegel po sadu z Drevesa spoznanja in bil posledično izgnan iz Edena. Z drugimi besedami, z nekim usodnim človekovim dejem je bila porušena harmoničnost triade človek – kozmos – Bog. (O tem, kaj točno je bil ta dej, so tako teologi, filozofi, ezoteriki in psihoanalitiki razglabljali brez konca, vendar navsezadnje kakšnost tega deja ni bistvena, ker ne gre za zgodovinsko poročilo, pač pa za presežnostno simbolno in mitsko sporočilo, ki časovnost in torej tudi zgodovino presega.) Porušenje triade se kaže na treh ravneh: najprej kot razkol v človeku samem, kot »neskladje med umom in srcem«, kot so ugotavljali pravoslavni mistiki; nadalje kot razkol med človekom in kozmosom – kozmos ni več prijetno bivališče, pač pa se kaže kot tuj in sovražen, pravzaprav kot sovražnik, pred katerim je človek nenehno v strahu in katerega si na vso moč želi podrediti, in čeprav mu to do neke mere uspeva, se kozmos vendarle kaže kot nepredvidljiv in v končni fazi neobvladljiv; in naposled se izgon iz Edena kaže kot odtujitev človeka od Boga. Bog se ne kaže več kot dobrohotna Milost, kot Ljubezen, pač pa kot tiran, ki zapoveduje in drži ljudi v strahu in pokorščini. Taka podoba Boga je povsem razvidna v Stari zavezi, in gnostična gibanja poznega helenizma so ta način doživljanja Boga stvarnika še potencirala. Kakorkoli že, ključno je naslednje: z izgonom iz Edena človek izgubi svojo resnično naravo, ki je bogupodobna oziroma božanska. Izgon iz Edena pomeni odtujitev od sebe, kajti odtujitev od Boga in odtujitev od Kozmosa so samo posledica odtujitve od samega sebe, od izvornega človeškega bistva. Z Edenom se je človek odtujil samemu sebi in se skozi zgodovino, ki se vzpostavi po brezčasju Edena, podal na mučno iskanje samega sebe – in s tem tudi kozmosa in Boga.
Budizem zastavi isto vprašanje nekoliko drugače. Nihče ne ve, kaj & kako je bilo na začetku, toda zaradi nevednosti je vzniknilo poželenje, poželenje je rodilo še več nevednosti, ta še več poželenja in rodil se je svet samsare. Svet samsare nima absolutne eksistence. Samsari daje eksistenco človekov ego (jaz), ki je rojen iz poželenja. Ego vzpostavi občutek distinktivnosti osebe (subjekta) kot tudi kozmos. V tem pogledu je budizem zelo Kantovski oziroma fenomenološki. Kozmos kot tak obstaja v zavesti posameznika, celotno izkustvo – tako notranje (intra-psihično oziroma subjektivno) koz zunanje (eksterno) pa je rezultat istovetenja posameznika z egom. Svet, tak kot je, ima eksistenco zaradi človekovega ega. Ego vzpostavlja zaznavo, in zaznava vzpostavlja svet, ki je sam p osebi sosledje fizičnih in mentalnih stanj, ki so v nenehnem toku, v nenehnem spreminjanju, podvržene zakonoma dharme (kozmičnega reda) in krame (zakona vzroka in posledice). Budizem je torej na nek način verzija subjektivnega idealizma, kakršnega je v 18. st. zagovarjal škof Berkeley, s to razliko, da za konstantnost čutnih podatkov ne skrbi Bog (kot pri Berkeleyu), pač pa je za to odgovoren ego. Ego vzpostavlja svet, ali bolje, privid sveta. Svetu je trpljenje inherentno, vzrok pa je sam ego, ki svet vzpostavlja – in s svetom tudi trpljenje. Človek se napačno identificira z egom, in ta napačna identifikacija vzpostavi privid; človek se oprime prividnih predmetov, tone globje v poželenje, s tem pa se privid in trpljenje samo stopnjujeta. Temeljni vzrok, korenina, kozmičnega privida (samsare) in trpljenja, ki je zvezan z njim, pa je ego. In na tem mestu se krščanstvo in budizem stikata: kot je za krščanstvo človek (»Adam«) odtujen samemu sebi (in preko tega kozmosu in Bogu), tako je tudi za budizem človek odtujen, vzrok njegove odtujitve pa je za obe veliki religiji oziroma obe veliki »sveti pripovedi« ravno to, za kar človek misli (paradoksalno!), da je najbolj »njegovo«: njegov lastni jaz.
V tem pogledu je zanimiv krščanski izraz za grešnega človeka oziroma za posledice, ki jih ima greh. Izraz se glasi »homo incurvatus in se«: človek, obrnjen vase. Greh raste z obrnjenostjo/uperjenostjo vase, in greh uperjenost vase tudi povzroča, oziroma:tako vzrok kot posledica greha sta »biti samemu sebi namen«, samovolja oziroma egoizem. »Biti-samemu-sebi-namen« je bil vzrok izgona iz Edena ter stanje »Adama«, se pravi stanje trpljenja, krivde in smrti. Budizem pove isto stvar, le da na malce drugačen način: samsara (ki jo označuje trpljenje) je stanje, način bivanja; in vzrok samsare – vzrok, ki konstituira, vzpostavlja samsaro – je človeški ego.
Prišli smo torej do prve od treh temeljnih točk, v katerih krščanstvo in budizem ugotavljata isto resnico, čeprav jo seveda upovedujeta na zelo različne načine. Pojdimo sedaj na osrednja simbola obeh religij, Budo in Kristusa.
IV.
Buda in Kristus se seveda nanašata na zgodovinski osebi. Zgodovinski Siddharta Gotama je živel v 5. st. pr. n. š. Njegova zgodba je dokaj dobro poznana, v današnji postmoderni zahodni kulturi pravzaprav bolj kakor zgodba Jezusa iz Nazareta. Mladi Siddharta je odraščal v bogatem okolju, njegovo življenje je bilo veselo in lagodno. Ob prehodu v zrelo moško dobo pa se je mladi princ (sin vladarja ene izmed majhnih mestnih oziroma teritorialnih državic na severu Indije) soočil z neizbežnostjo trpljenja, bolezni in smrti. Soočenje s kruto realnostjo življenja ga je tako presunilo, da se je odločil poiskati pot, ki bo ljudi – in njega samega – rešila trpljenja. »Najti odgovor na uganko trpljenja in zdravilo zanj« je tako postala ključna motivacija mladega Siddharte in kasnejše religiozno-filozofskega sistema, ki ga je ustanovil. Po dolgem obdobju meditacije (ki je bila v bistvu poglobljena introspektivna samoanaliza in analiza bivanja) je Siddharta doživel oziroma izkusil utrnitev jaza – postal je Buda, prebujeni. Kmalu nato je začel oznanjati novo religijo, katere ključ je bil odrešenje od trpljenja.
Zgodba o Jezusu iz Nazareta je veliko bolj skrivnostna. Edini viri, ki govorijo o Jezusu iz Nazareta podrobno, so evangeliji. (Pavel, ki je sicer najzgodnejši pisec novozaveznih besedil, se za zgodovinskega Jezusa ne zanima – zanj je ključni vstali Kristus, torej t. i. »Kristus vere«, kot ga je nazvala sodobna teologija. Pavel ni zgodovinar, pač pa vseskozi teolog.) Evangeliji pa kljub zgodovinski osnovi, ki je nedvomno navzoča v njih, niso pisani kot zgodovinski vir – njihov namen ni podajati (zgodovinska) dejstva, pač pa je njihov namen oznanilo – kerygma. Zato je tudi Jezus v evangelijih Jezus oznanila, torej Jezus, kot ga je doživljala in interpretirala zgodnjekrščanska skupnost. Z drugimi besedami, evangeliji sicer slonijo na zgodovinskih dogodkih, vendar je v njih podoba Jezusa predelana, veliko je legendarnega, mitološkega in teološkega materiala. (Podobne tendence so opazne tudi v kasnejših poročilih o Budi. Tuidi zgodba o Budi je strnjena, predelana v skladu z arhetipskimi motivi, in okrašena s čudežnimi in mitološkimi dodatki. Ena od zanimiv vzporednic med Budo in Kristusom s tega vidika je, da sta oba rojena iz devic: Buda iz kraljice Maye, ki je sanjala, da je bel slon na desni strani vstopil v njeno telo in nato kot devica spočela Sidharto; Kristus iz Device Marije, božje služabnice, ki je angel Gabrijel oznanil spočetje Jezusa.) Kakorkoli že, nekatera dejstva o Jezusu zgodovinarji in eksegeti s splošnim konsenzom priznavajo kot nesporna. To je zlasti čas njegovega oznanjevanja, ki sodi v čas vladavine Tiberija; nadalje dejstvo, da je Jezus iz Nazareta živel nekonformno, neporočeno, kot potujoči učitelj, ki je razglašal veselo vest o Božjem kraljestvu, utemeljenim na novi etiki dvojne zapovedi ljubezni do Boga in ljubezni do ljudi; da je okoli sebe zbral širši in ožji krog učencev (med katerimi so bile tudi ženske, kar je bilo za tisti čas in tisto kulturno okolje nenavadno); da je Jezus med drugim nastopal tudi kot karizmatični zdravilec; da je zaradi svoje religiozne provokativnosti prišel v spor z tedanjimi judovskimi verskimi institucijami; da so te institucije skovale zaroto, v kateri so vzrok – religiozno provokacijo – preobrazile v politično obtožbo in jo kot tako predstavile rimskim oblastem; in da so tega Jezusa rimske oblasti naposled križale. K temu seznamu zgodovinskih dejstev morda lahko dodamo še to, da se je kmalu po Jezusovi smrti – bodisi v obliki mističnih vizij bodisi kako drugače – zgodilo nekaj, kar je razpršene učence opogumilo in jim dalo neznanski zagon in moč, da so Jezusovo sporočilo (ki je bilo v luči velikonočnih dogodkov, pa naj bodo le-ti razumljeni tako ali drugače, preinterpretirano s strani apostolov, učencev in predvsem Pavla, kasneje pa apologetov in cerkvenih očetov) ponesli širom rimskega imperija.
Toliko zgodovina, ki se poslužuje humanistične predpostavke in fenomenološke metode. Nas pa zanima simbolni pomen Buda in Kristusa. Če smo prej govorili o Siddharti Gotami in o Jezusu iz Nazareta, govorimo sedaj eksplicitno o Budi in o Kristusu – Buda in Kristus sta po eni strani častna naziva, ki označujeta religiozni status obeh oseb (Buda pomeni »Prebujeni«, Kristus pa »Maziljeni« oziroma »Mesija«), po drugi strani pa tudi označujeta simbolni pomen obeh oseb. Da pa bi razumeli simbolni pomen, moramo vzeti v poštev tako budistično kot krščansko teologijo (čeprav je v budističnem kontekstu ta izraz sporen, saj budizem ne pozna koncepta Boga v abrahamitskem smislu; kakorkoli že, naj teologija pomeni notranje-religiozni diskurz obeh religij).
Kot smo povedali poprej, budizem razume svet kot samsaro, kar pomeni nenehno menjavanje mentalnih in fizičnih stanj, za katerih kontinuiteto jamči ego. Ego na nek način »vzpostavlja« svet samsare, ki je svet trpljenja. (V teh pogledih – da je namreč svet obstoječ le v zavesti (posameznika) je budizem na nek način blizu Berkeleyu in Kantu, le da se budizem d misli obeh filozofov razlikuje po tem, da je v središču nauka močno soteriološko sporočilo, kar za Berkeleya in Kanta ni mogoče reči.) Človek je ujet v iluzorni svet, vzrok njegove ujetosti pa je iluzorni občutek jaza, ki svet in njemu inherentno trpljenje vzpostavlja. Tako je – kot je sicer pogosto v ezoteričnih sistemih – budistična kozmologija pravzaprav antropologija. Vendar pa ob samsari budizem pozna tudi simbol Bude. Buda je človek, v katerem se je jaz utrnil; in z utrnitvijo jaza je izginilo kozmično slepilo, Buda pa sedaj stoji na popolnoma drugi ontološki ravni. Ne živi več iz sebe oziroma iz ega, pa iz tiste poslednje Resničnosti, ki jo budizem opisuje zgolj z zanikanji (torej apofatično), iz nirvane. Tako je v nekem smislu Buda novi Človek (namerno pisano z veliko): svojo človeškost sicer ohranja, vendar je ta človeškost v Budi presežena. Ni namreč suženj samsare, pač pa se zaveda globje Resničnosti onkraj nje in živi iz nje. Težišče njegovega bitja ne predstavlja več ego, zato tudi samsara nad njim nima moči. Buda je tako simbol Človeka (namerno pisano z veliko), vkolikor pod pojmom »Človek« razumemo nekoga, ki ne živi več iz svojega ega, pač pa iz neke širše Resničnosti, ki je, kot povedano v theravadskem budizmu strogo apofatično opisana. Seveda pa se ob tem ne sme pozabiti, da je Buda tudi konkretni zgodovinski posameznik, ki je realiziral stanje, nad katerim samsara nima več moči, namreč princ Gotama Sidharta.
Jedro krščanske teologije je nedvomno kristologija. Tudi kristologija je na neki način antropologija – sveta antropologija, bi lahko rekli. Že v Pavlovih spisih je Kristus nazvan »drugi Adam«, cerkveni očetje pa ta pogled še poglobijo. V umetnosti se pogled na Kristusa kot drugega Adama izraža tako, da je v upodobitvah Kristusov križ postavljen vrh Adamove lobanje, oziroma: mesto križanja (Odrešitve) je identično mestu Adamove smrti (Padca). Že sama simbolika je dovolj zgovorna. Adam je tisti, ki je izgubil Raj (pojmovan seveda alegorično, kot skladnost triade človek – svet – Bog) z nepokorščino oziroma samovoljo. Je paradigmatski »homo incurvatus in se«, človek zazrt vase; črna luknja zla oziroma razkola v prej omenjeni triadi, ki jo je odprl Adam, se strukturno prenaša naprej na vse ljudi. Če je Adam in ves človeški od, ki ga Adam označuje, »homo incurvatus in se«, potem je Kristus tisti, v katerem ni prostora zase: je človek, ki je popolnoma pokoren. Beseda pokoren zveni tuje in nedobrodošlo sodobnemu ušesu, toda Kristusova pokornost ne označuje nič drugega kot avtentičnost: tem, ko je Kristus do smrti na križu povsem pokoren Bogu, je paradoksalno zvest sebi, pri čemer ta zvestoba ni pojmovana kot zvestoba egu, temveč zvestoba nečemu globljemu. Očetje so nasprotje med egom in tistim »globljim« izražali z nasprotjem med mesom (sarx/soma) in duhom (pneuma). Kristusova zvestoba je torej zvestoba duhu, in ta duh je Božji Duh; hkrati pa je zvestoba Duhu – paradoksalno – zvestoba samemu sebi, saj človek ni utemeljen na mesu (egu), ki je posledica greha, pač pa na duhu oziroma na tistem, kar je v človeku bogupodobno oziroma božansko. Kristusova zvestoba svoji božanskosti je torej najgloblja avtentičnost. Kristus torej v ničemer ne živi zase, pač pa vedno živi »od« in »za«: od Boga oziroma od tiste najglobje resničnosti, ki se javlja kot Bog, in za ljudi. Tako je popolnoma odprt in ker v njem ni deleženja na Adamovski ukrivljenosti vase, je tisti, ki je »premagal greh«, »Odrešenik« in torej simbol in - za tistega, ki veruje – tudi realna zgodovinska uresničitev Človeka. V Kristusu se človeška zgodovina, zaznamovana s Padcem, odvrti nazaj: v človeku (se pravi v Kristusu) je vzpostavljeno stanje Raja, kar pomeni zacelitev razkola triade človek – kozmos – Bog in tako lahko v tej luči razumemo pojme iz evangelijev, kot so »Božje kraljestvo«, ki je »med vami« in (po apokrifnih evangelijih) »v vas« in tudi besede »Jaz sem luč sveta!« in »Glej, vse delam na novo« in »Jaz sem v Očetu in Oče v meni«.
V.
Kot je v razlagi zla obeh velikih religij, budizma in krščanstva, prisotno pojmovanje, da je (tako metafizično kot moralno) zlo pravzaprav neki usodni razkol v človeku samem, ki povzroča disharmonijo v triadi človek – kozmos – Bog (krščanstvo) oziroma je odgovoren za vpetost človeka v krog samsare, tako je v »sveti antropologiji« obeh religij ključno to, da je v Budi ego utrnjen, in Kristus ne živi zase, pač pa je povsem na voljo: živi »od« in za«. Z drugimi besedami, oba, tako Buda kot Kristus, ne živita iz svojega ega (ki tako v budizmu kot v krščanstvu vzpostavlja zlo), pač pa živita iz neke globje Resničnosti, ki se v budizmu imenuje nirvana in v krščanstvu Bog. Tako se Buda in Kristus, čeprav v vsem svojem ravnanju, govorjenju, itd. povsem človeška, ločita od ostalih ljudi v tem, da predstavljata t. i. homo totusa: zaceljenega, nerazklanega človeka, ki ga lahko zapišemo z veliko: Človek.
Tretja ključna poteza obeh religij je, da obstaja Pot, ki vodi od človeka k Človeku. Evangeliji in kasnejši krščanski spisi govorijo o hoji za Kristusom, budizem pa govori o plemeniti osmeri poti.
Implicitna predpostavka tako budizma kot krščanstva je, da v človeku obstaja nekaj, kar je neumrljivo, večno in božansko. To božansko oziroma bogupodobno bistvo se imenuje na različne načine; v budizmu zlasti kot tathagathagarbha (»seme Budove narave«) v mahajanskem budizmu in kot mani padme (»dragulj v lotosu«) v vadrajani oziroma lamaizmu; v krščanstvu bodisi kot Božja podoba/božji vtisk (latinsko »imago Dei«), kot Kristusovo obličje v človeku v pravoslavni mistiki oziroma hezihazmu, kot »iskra duše« ali »dno duše« v misli Mojstra Eckharta, kot »božje iskra« v človeku ali »pneuma« v antični gnozi, bodisi kot notranji Kristus v renesančni in baročni krščanski teozofiji in drugih smereh ezoteričnega krščanstva. Potrebno je povedati, da theravadski budizem, torej najbolj stroga verzija budizma, tega koncepta v smislu samostojnega obstoja ne pozna, vendar po drugi strani posredno priznava koncept s prepričanjem, da je v vsakem človeku skrit potencial budovstva oziroma inherentna Budova narava. Z drugimi besedami: v mistični oziroma duhovni antropologiji obeh religij je v vsakem človeku prisoten potencial Buda oziroma Kristusa (kar pomeni potencial Človeka, namerno pisano z veliko), uresničitev tega potenciala – pokristenje oziroma »prebuditev« pa sovpada z odrešenjem oziroma s presegom izvorne samo-odtujenosti, ki ga krščanstvo imenuje »greh« in budizem »samsara«. Samo-odtujenost, ki je vzrok & posledica tako greha kot samsare (kajti na tem mestu sta vzrok in posledica v dialektični povezavi, eno poraja drugo, in ni mogoče reči, kaj je bilo prej: ali greh ali samo-odtujenost; samo-odtujenost namreč vodi v greh, greh pa vzpostavlja samo-odtujenost, in tako ad infinitum), je namreč prvenstveno odtujenost od te izvorne notranje Biti, od »dragulja v lotosu« oziroma »Božjega obličja v človeku«. Pot budizma kot krščanstva je tako prvenstveno pot k sebi. Transcendenca namreč ni v preseganju objektivnega stvarstva, pač pa v preseganju tega, kar to stvarstvo vzpostavlja – in »solzno dolino« oziroma samsaro vzpostavlja človeški ego.
Tako v budizmu kot v krščanstvu je pot od človeka k Človeku, se pravi pot realizacije Človeka, ki ga v budizmu predstavlja Buda, in v krščanstvu Kristus, pojmovana predvsem pot umiranja.
Vzemimo najprej krščanstvo. Za izhodišče lahko vzamemo stavek Sv. Pavla: »Ne živim več jaz, Kristus živi v meni!« V Hoji za Kristusom (ki je alegorija krščanske duhovne poti in pri vsakem človeku zavzema unikatne poteze) kristjan umira samemu sebi. Skladno z umiranjem pa se v njem vrši Rojstvo. Kar se namreč z neke strani zdi kot umiranje (umiranje staremu človeku – Adamu), je z druge strani rojevanje – rojevanje novega Človeka, Kristusa. Po meri umiranja samemu sebi se v duši rojeva Kristus, ki je simbol za Človeka, se pravi za homo totusa, zaceljenega, odrešenega človeka. Kristjani v tem pogledu govorijo o Milosti: tako umiranje kot Rojevanje se uresničujeta v moči Milosti, se pravi brez človeške zasluge oziroma prizadevanja. Često kristjani v odsotnosti pojma »Milost« v budizmu gledajo na to religijo kot na religijo samoodrešenja, in posledično na končni cilj budizma – nirvano oziroma Prebujenje – kot na nekaj, kar je človeški dosežek. K temu še pripomore odsotnost eksplicitnega govora o Bogu v budizmu.
Vendar pa je budistična pot v bistvenih ozirih presenetljivo podobna krščanski. Tudi plemenita osmera pot je pot umiranja, in po meri umiranja se v človeku vse bolj udejanja seme Bude (tathagathagarbha). Ko se dokončno jaz (ego) utrne, je dosežen končni cilj – nirvana oziroma Prebujenje, ki sovpada z uresničitvijo Bude, se pravi z Odrešitvijo oziroma homo totusom – celovitim, odrešenim Človekom. Toda budist s svojimi močmi nirvane in prebujenja ne more izsiliti, kot tudi kristjan ne more izsiliti svetosti. Besede »doseči nirvano« često varajo, saj implicirajo človeški trud in zavedejo nepozornega človeka v misel, da je nirvana nekaj, kar je mogoče doseči z naporom. V resnici to ne velja. Pomen budistične plemenite osmere poti je le ustvariti ugodne okoliščine za to, da se nirvana lahko »dogodi«. Napor v smislu doseganja nirvane bi bil škodljiv, saj napor implicira ego, ego pa je ravno tista, ki mora umreti. Nirvana oziroma Prebujenje se dogodi – bodisi postopno, bodisi naenkrat, toda vedno se dogodi - spontano, samodejno, kot dar, kot Milost. Vidimo torej, da je tudi v budizmu prisotno pojmovanje, ki je sorodno krščanskemu pojmovanju Milosti.
Budizem zares ne govori o Bogu. Toda odsotnosti govora o Bogu ni vzrok to, da budisti te Skrivnosti, ki ji abrahamitska verstva pravijo »Bog« (kajti navsezadnje je tudi »Bog« le beseda, ime za Tistega, Tisto oziroma Tisto, kar je nad vsakim imenom), ne doživljajo. Odsotnosti govora je vzrok le to, da se Vzhoda morda bolje kot krščanski Zahod zaveda, da najvišja Skrivnost pravzaprav ni ubesedljiva oziroma izrazljiva v pojmih. Bogu pripadajo vsa imena – in nobeno. Budizem uporablja koncept nirvane, ki je vedno upovedana apofatično, za ubesedovanje tega, čemur Zahod pravi Bog.
Hoja za Kristusom in plemenita osmera pot imata torej dva aspekta, odvisno, s katere pozicije ju gledamo. To je pot umiranja, če jo gledamo s pozicije ega. Ego se mora manjšati, oziroma: človek se mora najprej »odlepiti« od sebe, umreti sebi. Z druge plati pa je umiranje Rast: po meri umiranja namreč v človeku raste tisto notranje Bitje, dragulj v lotosu/Budova narava oziroma Božje obličje/notranji Kristus. Seveda je oblik te poti – umiranja in Rasti, ki je z njim zvezana – toliko, kolikor je ljudi. Prebujenje/Pokristenje se lahko dogodi naenkrat, postopno, ali kako drugače. Toda bistveno je, da v človeku zraste Človek, oziroma: da človek v sebi odkrije Človeka, ki ga Buda in Kristus simbolizirata in čigar konkretni zgodovinski uresničitvi sta.
VI.
Kljub neštetim kulturnim variacijam je človeško bitje eno samo. Presegli smo čas, ki je na religijo gledal kot na nekaj, kar bo z razvojem znanosti in na njej osnovane civilizacije odmrlo. Novodobno hlastanje po duhovnem in religioznem v vseh mogočih oblikah je pokazalo, da je človek v svoji osnovi homo religiosus – religiozno bitje. Tako kot je človeško bitje eno samo, a ima nešteto odtenkov (kot mavrica), tako je tudi religija ena sama, z nešteto odtenki (prav tako kot mavrica). Vendar pa obstajajo kulturno pogojeni religiozni simboli in načini religioznega doživljanja in interpretacije. Dva velika kulturno pogojena religiozna sklopa st krščanstvo in budizem, ki sta pravzaprav paradigmatična: budizem je povzetek religioznega genija Vzhoda, krščanstvo povzetek religioznega genija Zahoda. Kljub geografskim, kulturnim in konceptualnim razlikam verstvi izražata temeljno idejo, ki je na nek način religiozni arhetip. Ta temeljna ideja sestoji iz treh bistvenih postavk: a.) človek kot neodrešeno in samo-odtujeno bitje; b.) simbol zaceljenega & odrešenega človeka (homo totusa), ki ga na Vzhodu predstavlja Buda in na Zahodu Kristus; c.) pot, ki vodi od človeka k Človeku, in ki je ravno toliko pot umiranja, kot je pot rojevanja: po meri umiranja staremu človeku v posamezniku raste Človek, vse bolj se kaže dragulj, skrit v cvetu lotosa in vse bolj razločno postaja Božje obličje. Tako Vzhod in Zahod vsak na svoj način izražata isto temeljno religijo, religijo Človeka.
